Вход на сайт

Вход в систему

Рассылка

Рассылка

Будьте в курсе наших последних новостей!

Управлять моими подписками



Этносреда

— это система психических образов, характеризующих этничность человека: природы (ландшафтов, климата, животных, растений и др.), культуры и психики, расово-биолгических (внешний вид, сотав крови, особенности физиологии и др.), а также духовных (трансцендентных) представлений (духи природных стихий, религиозные представления мировых религий).

В отличие, от культуры (от лат. cultura - возделывание, воспитание, образование), т.е. совокупности искусственных способов и результатов человеческой деятельности (нарпимер, разрушение природы, экологического равновесия в целом), этносреда в идеале характеризуется также и естественными (идеальными) признаками - девственной природой, безгрешной душой и телом человека, трансцендентным миром духовных существ.


 

Опубликовано: …… // Вопросы культурологии. Сб. научных трудов. Вып. IX. М.: ГОУ ВПО ГАСК, 2010. С. 45-61.

 
Этофункциональная парадигма в изучении ментальности человека -
 исторический, психологический и духовный аспекты
А. В. Сухарев
В исторической науке, начиная с середины XXв., произошёл ме­тодологический сдвиг от исследования «истории фактов», экономи­ческой и интеллектуальной истории к изучению «истории менталь-ностей» как «картин мира», отображающих представления людей о мире1. Данный факт, на наш взгляд, свидетельствует о конструк­тивных «синтезирующих» тенденциях сближения исторической и психологической наук, вносящих необходимый баланс в чрезмер­ную как внутреннюю, так и междисциплинарную специализацию различных отраслей знания. Сближение указанных наук осуществля­ется пока на уровне общности предмета («ментальность»), а также метода — герменевтики или реконструкции истории ментальное™ общества, разработанного представителями французской историко-психологической школы2. Однако для получения значимых теоре­тических и прикладных результатов необходима дальнейшая разра­ботка философско-методологической основы указанного синтеза, учитывающая культурно-историческую специфику ментальности современной европейской цивилизации. Настоящая работа посвя­щена разработке единого философского и методологического базиса для исследования истории ментальностей личности и общества.
Речь идёт о методологическом базисе не только для истории, психологии и науки о человеке в целом, но для науки как способа познания, ибо не только сам человек, но и весь мир — природный, культурный, психический и духовный — представлен в его мен­тальности как система психических образов3. Важнейшей пробле­мой является выбор данного базиса среди необозримого количества существующих на настоящий момент времени теоретико-методоло­гических подходов.
Согласно Т. Куну4 и И. Лакатосу5, понятие парадигмы опреде­ляется как совокупность теорий, составляющих метатеоретическое единство, которое базируется на особых онтологических и гносеологических идеализациях и установках, распространённых в оп­ределённом научном сообществе. По замечанию В. Ю. Кузнецова6, сходство позиций Куна и Лакатоса — смещение центра внимания со структуры научного знания на его развитие, понимаемое как последовательность кардинальных изменений облика науки, отказ от установления жёстких демаркационных разграничений меж­ду наукой и ненаукой и пр. — в постопозитивизме идейно завер­шается концепцией методологического анархизма П. Фейерабенда, утверждавшего, что следование методу несовместимо с творчес­ким мышлением. Отталкиваясь от принципа несоизмеримости па­радигм Куна, Фейерабенд7 провозгласил тезис о методологической «вседозволенности», поскольку наука развивается посредством взаимопроникновения, размножения теорий и подходов, а также взаимовлияния и взаимодействия самых различных, самых безум­ных и экзотических идей. В целях преодоления методологической вседозволенности, характерной для современного кризисного сознания, нам представляется целесообразным введение принципа исторической актуальности, выделяющего в ментальнсти об­щества ведущие факторы — актуальные смыслы, представления, определяющие развитие культуры и личности в данный истори­ческий период. Вводимый нами данный принцип фиксирует ещё один, выделенный П. Н. Шихиревым8 важнейший методологичес­кий признак парадигмы — наличие в ней «базовой науки», признак, характеризующий валидность парадигмы в данный исторический момент, — признак её исторической актуальности.
Бурное развитие естественных наук обусловило историческую актуальность биологической (свойства нервной системы, генотип) и социально-экономической (средства производства, капитал) па­радигм, господствовавших в науках о человеке в XIX-XXвв. Хотя данные парадигмы и не потеряли своего значения в XXIв., тем не менее в конце XXи начале XXIвв. они в значительной мере утратили свою прогностическую силу. Исторически более актуальными становятся другие методологические «образцы», ориентированные на представления гуманитарной культуры. Какая же «базовая наука» явля­ется исторически актуальной для объяснения и прогноза поведения человека и общества в современном мире?
Историческая актуальность этнических факторов в современном мире
На современном этапе исторического развития обращает на себя внимание тот факт, что с конца 70-х гг. XXв. в отечественных и зарубежных исследованиях отмечается возрастание роли этнических факторов в жизни как общества в целом, так и отдельного человека. А. А. Сусоколов9 полагает, что именно этнос оказывается той «субкуль­турой» современного общества, которая в наибольшей степени способ­на, по выражению О. Тоффлера10, выполнять функции «информацион­ного фильтра», оптимизирующего потоки информации, обрушивающие­ся на современного человека в единицу времени. Этому способствуют такие свойства этноса, как: 1) нормативная целостность; 2) устой­чивость этнического статуса личности; 3) стабильность состава; 4) устойчивость во времени. Понимание этноса как «информацион­ного фильтра», отмечает Сусоколов", объясняет возрастание роли этничности в жизни общества в условиях формирования новой информацион­ной ситуации. Возникновение острой потребности в «информационных фильтрах» объясняет обращение к этническим ценностям, представля­ющимся вечными и незыблемыми. Ориентация на специфические цен­ности собственного этноса накладывает ограничения на возможное пове­дение и «отфильтровывает» социально значимые сигналы, ставя в центр внимания информацию, касающуюся собственного этноса и отодвигая на периферию сообщения, являющиеся существенными для других этно­сов. По нашему убеждению, в современную кризисную эпоху этничность является «болевой точкой» и выступает важнейшим смыслообразующим фактором в поведении современного человека, что даёт ему чувство уве­ренности в незыблемости ценностей.
Согласно концепции Э. Эриксона12, в определённые «истори­ческие моменты» происходит радикальное изменение образа мира, ру­шатся традиционные идеологии, привычный социальный порядок. Вос­принимая эти изменения, человек испытывает чувства тревога, страха, бессмысленности существования. Такая ситуация обусловливает не­обходимость поиска новых ответов на вопросы, которые ставит история. Ссютветствующий ответ предполагает решения, дающие веру и смысл жизни, формирование новых моделей (образов) поведения. Эриксон13 описывает это на примере «отца» Реформации в Германии XVIв. — Лютера. Решая богословские вопросы, Лютер закладывал основуновой идентичности, которую вслед за ним обрели поколения протес­тантов. Бунт против Рима был воспринят как бунт политический, и при этом, как замечает А. М. Руткевич, «тема немецкого национализма отчёт­ливо звучала в речах Лютера».
Следует заметить, что этничность, так же как и в эпоху современного кризиса, играла важную роль и остро переживалась людьми и во времена кризисов прошедших эпох. В исторической литературе описано огромное количество таких примеров. В частности, эпоха правления римских импера­торов Цезаря и Августа (Iв. до н. э.), по единодушному мнению боль­шинства исследователей являвшаяся периодом кризиса, характеризова­лась «смешением народов», «сглаживанием особенностей разных племен и народностей и усилением одной общей черты — изношенности, из­мельчания характеров»14. Кризисным был также, например, историчес­кий период борьбы китайского народа против иностранных захватчиков в последний период манчжурской династии Цин (конец XIX- начало XXвв.), завершившийся превращением Китая в слабое государство, практически обслуживающее интересы Европы и США. Причиной успеш­ности проникновения иностранного влияния был глубокий упадок этой династии, которая и сама всегда воспринималась китайцами как этнически чуждая. Восстание ихэцюаней («боксеров»), обусловленное указанными противоречиями, проходило под лозунгами — не нарушать заветов родителей и обычаи (не быть жадными, не развратничать и т.п.), уничтожать чужеземцев, убивать чиновников-взяточников — представителей этнически чуждой манчжурской власти15.
Приведённые выше рассуждения дают основания полагать, что именно этничность в условиях современного кризиса является историчес­ки актуальной «точкой отсчёта» поведения человека, а этнология — базовой наукой в методологии анализа и прогноза этого поведения. Тео­рии, построенные на данной методологии, позволили бы связать частные и эмпирические факты и закономерности с философскими, богослов­скими, социологическими, психологическими концепциями высокого уровня абстрагирования.
Ценностный аспект новой парадигмы в науке
Принцип исторической актуальности фиксирует новую парадиг­му в качестве научного метода по содержанию — «этнологическая модель» — и по времени — как актуальность этнологической модели в настоящий исторический момент. При этом новую научную парадигму следует строить по принципу отнесения к «некоторой общей ценности»16. Для европейских народов, включая в той или иной степени и народы России, наиболее общие ценности так или иначе отражены в Библии — общем источнике для авраамических религий (христианство, мусульманство, иудаизм). В ней представ­лено целостное описание мира природы, души человека и «мира не­видимого», духовного, в их историческом развитии.
В текстах Ветхого завета, начиная с сотворения мира, не прово­дится разделения духовного, природного и человеческого, всё это сотворено Богом. «В начале сотворил Бог небо и землю... И назвал Бог сушу землей, а собрание вод назвал морями... И сказал Бог: да произрастит земля траву, сеющую семя... И сказал Бог: да произве­дет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так... И увидел Бог, что это хорошо... И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему...» (Быт. 1: 1-25). Далее описано нарушение промысла Божьего грехо­падением человека: «И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт. 3:1). Духовная основа иску­шения человека связана с возникновением зла через гордыню лучше­го из ангелов, как сказано в Книге пророка Исайи: «В преисподнюю низвержена гордыня твоя... Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы» (Исайя 14: 11-12).
Очевидно, что, согласно Библии, и земля, и вода, и живая при­рода изначально были созданы Богом совершенными (разве мог Господь сам сотворить нечто несовершенное?). И лишь после низ­вержения Люцифера, денницы Божьей, дьявол в образе змея смог искусить человека, который и был изгнан из рая. При этом человек в определённой мере перестал быть частью созданной Богом при­роды, в частности, он перестал понимать язык зверей и птиц. В свя­зи со сказанным не только все беды человечества, но и разрушение природы является следствием возникновения в мире зла и последу­ющего грехопадения человека. Поэтому развитие человека мы по­нимаем как его возвращение к девственному состоянию, неразрыв­но связанное с возвращением к природе её первозданности — до того момента, когда Люцифер смог воплотиться в любой образ природы (образ змея и др.) и тем самым исказить целостность изначаль­но созданной Богом природы.
Описанное выше понимание развития было присуще и антич­ному миросозерцанию: исследуя представление о развитии в анти­чности, А. Ф. Лосев приходит к заключению, что развитие понима­лось как бесконечный процесс возвращения к изначально заданно­му идеалу17.
Нарушение Божественного промысла в отношении природы свя­зано, таким образом, с антропогенными воздействиями после грехо­падения человека. Однако в европейской философии Нового време­ни природа понимается уже несколько иначе. Ф. Шеллинг определя­ет природу как «видимый дух», а дух — как невидимую природу; с его позиций она является всецело идеальной18. Человеческая исто­рия по Шеллингу представляется, во-первых, как отпадение от цен­тра (искажение духа), а во-вторых, как возвращение к нему. Такая позиция, на наш взгляд, является близкой и к пониманию человека и природы в Ветхом завете и в античности. Однако существенно, что, в соответствии со взглядами Шеллинга, идеальна любая при­рода. А как же та часть современной природы, которая поверглась почти полному антропогенному разрушению?
Как бы отвечая на этот вопрос, Гегель, свою очередь, говорит о том, что хотя природа «в идее» божественна (т. е. и есть дух), од­нако «в том виде как она существует, ее бытие не соответствует ее понятию»19. При этом дух есть свобода, природа же есть скорее сфе­ра необходимости (или случайности — но не разума), чем свободы. Идея (Абсолютный дух) выражена в природе «неадекватно». Иначе, согласно Гегелю, Господь может в чём-то быть «неадекватен» (!). Последняя позиция радикально отличает отношение Гегеля к приро­де от позиции Шеллинга. Гегель иногда говорит о природе как об от­падении (Abfall) от идеи; в природе, в отличие от истории, возможны лишь изменения, но невозможно развитие. Природа приводит нас «к порогу духа, но только к порогу»- Адекватное воплощение Абсо­лютного духа осуществляется прежде всего в государстве, в истории, в институтах семьи, права. При этом мировой дух (Weltgeist) явля­ется результатом «совместной игры национальных духов»20. Важ­но, что как у Гегеля, так и у Шеллинга целью исторического раз­вития является преодоление «отпадения» (от Абсолютного духа —«Abfall» у Гегеля) или «космического отпадения» (Abbrechen— у Шеллинга) и возвращение человека к духу. При этом Гегель фак­тически отрицает возможность развития природы, т. е. адекватно­го воплощения Духа в природе, а Шеллинг, напротив, идеализирует природу, приписывая ей божественность в полной мере.
Как мы видим, взгляды двух выдающихся европейских филосо­фов на природу и историю, надолго определивших основы научного мировоззрения, так или иначе требуют дополнения. Если Гегель от­ходит от целостного миросозерцания Библии, то Шеллинг не учи­тывает в своей системе столь явных в современном мире последс­твий грехопадения — антропогенного разрушения природы. Иска­жение природы человека, как это видно из текстов Ветхого завета, стало возможным с момента его грехопадения. Девственная при­рода — источник жизни для человека. Как показывает история че­ловечества, особенно на современном этапе, отсутствие у человека бескорыстной («самоценной») любви к природе и единения с ней порождает антропогенное искажение мира природы — воды, воз­духа, растений, животных. Современные исследования показывают и связь отсутствия понимания, «прочувствования» живой природы с отвержением христианских заповедей21. В итоге приведённых рас­суждений можно сделать следующие выводы: 1. Разрушение мира природы и человека является следствием зарождения зла и последу­ющего грехопадения человека. 2. Дух (Дух Божий) адекватно вопло­щён лишь в девственной природе. Зло лишь в той мере присутствует в природе, в какой человек подчиняет её своим корыстным интере­сам. 3. Зарождение зла в духе, нарушение экологического равнове­сия и безнравственность человека коренятся во вневременном ду­ховном происхождении зла.
Человеческие сообщества в Библии рассматриваются не иначе как народы, а человеческая история — как история народов. Эта мысль представлена в этнологии в виде краткой формуле: «Челове­чество — это народы»22. Современное же нашей эпохе глобализации искажение библейского понимания человечества можно сформу­лировать так: «Человечество — это совокупность индивидуумов». В притче о Вавилонской башне в Библии сказано: «И рассеял их Господь оттуда по всей земле: И они перестали строить город и баш­ню. По сему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь языки всей земли оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт. 11: 8-9). Вавилонская башня, будучи символическим центром всех племён и в то же время знаком их равенства, одновременно являлась и сим­волом человеческой гордыни20. Промысел Божий состоит в том, что­бы люди, преодолев гордыню, вернулись к своим «языкам» (наро­дам) и тем самым воссоединились с Богом.
В Священном писании народы разделяются по местностям их проживания, религии, традициям, внешнему виду и др. В совре­менной этнологии соответственно принято выделять следующие этнические признаки — климато-географические, расово-биологи-ческие, культурно-психологические (Ю. В. Бромлей, Л. Н. Гумилёв, В. И. Козлов и др.). Прибавляя, из соображений полноты, к рассмот­рению указанных позитивных признаков ещё и трансцендентные (т. е. идеальные — Бог, духи природных стихий), мы вводим поня­тие этносреды. Тогда всю этносферу (термин Л. Н. Гумилёва) Зем­ли можно понимать как совокупность этносред нашей планеты. Для человека, в психологическом плане, каждая этносреда предстаёт как система образов этносреды, а этносфера - как система образов всех этносред.
В соответствии с библейским и античным пониманием процесса развития развитие этносферы Земли мы понимаем как приближение системы образов этносферы к её изначальному, заданному Богом идеальному прообразу. Развитие конкретных этносред, включённых в этносферу, приближается к идеальному прообразу данного разви­тия. Приближение развития к его идеальному прообразу мы пони­маем как все большую конкретизацию и дифференциацию образно­го содержания последовательных этапов развития.
Идеальный прообраз развития, понимаемый как предел данно­го развития и как «естественное развитие», мы обозначаем поня­тием архегении (у Платона идея, эйдос — это предел становления вещи)23. Архегения отдельной этносреды для человека представле­на как система образов, которая по определению является системой (целостностью) до тех пор, пока составляющие её образы являются проекциями идеального прообраза данной этносреды. Нарушения данной целостности, обусловленные проекциями прообразов дру­гих этносред, разрушают ценностные ориентации человека и приво­дят к духовным, психическим, социальным или телесным отклоне-
ниям. Другими словами, смешение проекций различных этносред, понимаемое в соответствии с Библией как «вавилонское столпот­ворение» в душе человека или в обществе, является причиной гне­ва Божия, проявляющегося в различных бедствиях — природно-социальных, душевных, нравственных. В связи со сказанным как общество, так и отдельного человека в современном мире, строго говоря, нельзя отнести лишь к одному этносу.
Представленные выше положения о развитии человека, природы и общества, на наш взгляд, в большей степени соответствуют биб­лейскому пониманию данного предмета, чем таковое у Ф. Шеллин­га и Г. Гегеля. Если у Шеллинга, в целом, идеализируется природа, то у Гегеля — история воплощения совокупности «национальных духов». Создаётся впечатление, что выдающиеся философы исполь­зовали для своих концепций лишь определённые грани библейских или античных смыслов, нивелируя при этом другие, не менее значи­мые их стороны.
История природы и общества представлена в психике отдельно­го человека как история образов этносред или история ментальностей24. В развитии ментальности общества и личности происходит постоянное взаимодействие образов зачастую самых различных этносред.
В «образную сферу личности» (термин А. А. Гостева), по опреде­лению, входят так называемые «вторичные образы», т. е. образы па­мяти, представлений, сновидений и галлюцинаций. Взаимодействие этносред влияет на развитие образной сферы и поведение человека и общества25. Возникает проблема выявления закономерностей, ме­ханизмов влияния ментальности (как образной сферы) на поведение личности и общества. Исходя из изложенных ценностных и методо­логических оснований, нами были сформулированы теоретические основания, валидизированные в ряде экспериментальных исследова­ний26. Были введены следующие теоретические положения.
Во-первых, произвольный образ этносреды наделяется этни­ческой функцией, интегрирующей либо дифференцирующей его с различными этносредами. В идеале все образы какой-либо одной этносреды являются взаимно этноинтегрирующими, а образы раз­личных этносред — взаимно этнодифференцирующими. Данный подход мы называем этнофункциональным. При этом этническая функция образов должна определяться компетентными специалистами-этнологами — этноисториками, этногеографами, этнобиологами, религиоведами и др. Данная функ­ция определяется ими по отношению к идеальному прообразу раз­вития (архегении) той или иной этносреды.
Этнофункциональный подход является методологически вза­имодополнительным с типологическим (собственно этнопсихоло­гическим) подходом. Границы применимости обоих подходов оп­ределяются следующим образом — этнофункциональный подход применим для неоднородных, относительно смешанных (т. е. реаль­ных) этносов, а этнопсихологический — для относительно однород­ных этносов (относительно «приближённых к идеалу»; на практи­ке — только для этнических изолятов).
Теоретически можно выделить величину (уровень) этнической функции. Например, для ментальное™ русской этносреды в отно­шении продуктов питания образы репы или чеснока обладают бо­лее высокой величиной этноинтегрирующей функции, чем гораздо позже ассимилированные в русскую ментальность образы банана и авокадо. Образы репы и чеснока более укоренены в русской ментальности по сравнению с бананами или авокадо, в частности, из-за большей длительности периода ассимиляции.
Существенно, что наши экспериментальные исследования по­казывают, что наиболее дискриминантным для уровня психической адаптированное™ человека является его отношение к этнодифференцирующим и этноинтегрирующим образам природы (ландшаф­ты, климат, животный и растительный мир — т. е. группа ландшафтно-климатических этнических признаков)27.
Однако этнофункциональный подход помимо собственно гео­графических факторов системно учитывает влияние на поведение человека и общества образов растительного и животного мира, кли­мата, мифологических, религиозных и научных представлений, а также факторов, которые ранее рассматривались философами и исследователями как совершенно особая группа, вне какой-либо позитивно определяемой связи (на практике) с другими факторами. Речь идёт о трансцендентных факторах — идеальных прообразах всего сущего. В качестве данных факторов мы рассматриваем духов природных стихий и явлений, весь «мир невидимый», а также такие - высшие сущности мировых религий, как Бог, Христос, Аллах, Будда и др. Иначе данные факторы мы называем духовными.
В целом, этнофункциональная парадигма в науке включает ряд методологических принципов: этнофункциональность, систем­ность, этнофункциональное единство микро- и макрокосма, прин­цип этнофункционального детерминизма.
Развитие ментальности для произвольной этносреды определя­ется этнофункциональной спецификой её истории—последователь­ностью и образным содержанием этапов её исторического разви­тия. Для России данные этапы таковы: доисторический, языческий (фетишизм, анимизм и героический этапы)28, христианский, просве­щение, современный «мозаичный» этап, будущий (желательный) этап «мудрости», т. е. «синтеза» этносред планеты. Согласно прин­ципу этнофункционального единства микро- и макрокосма, по ана­логии определяются стадии развития личности в русской этносре-де — пренатальная (до рождения ребёнка; определяется по образной сфере матери), природная, сказочно-мифологическая, религиозно-этическая, просвещения и т.д. Образное содержание и последова­тельность стадий диагностируется клинически — методом структу­рированного этнофункционального интервью с конкретным челове­ком, а пренатальная стадия — с матерью ребёнка. Каждой стадии развития личности соответствует ведущее образное содержание: образы родной природы, сказки, христианские представления, на­учные представления и т.д. Ведущим является образное содержание какого-либо этапа, определявшее, по мнению компетентных спе­циалистов-учёных, дальнейшее развития России в данный истори­ческий момент. В идеале всё содержание и последовательность ста­дий развития личности является этноинтегрирующим. Нарушение последовательности развития ментальности (образной сферы) лич­ности или включение в образное содержание конкретной стадии этнодифференцирующих образов требует от личности дополнитель­ных адаптационных усилий, что при определённых условиях может привести к психической дезадаптированности.
В процессе теоретико-экспериментальных исследований уста­новлено, что общая способность человека преодолевать различные жизненные проблемы, понимаемая как её адаптационный психо­логический потенциал (энергия личности), является результатом приближения развития содержания структуры её образной сферы к этнофункциональной архегении данной этносреды. Исследования показали, что различные нарушения этнофункционального развития личности могут обусловливать психические и психосоматические расстройства, наркоманию и алкоголизм, криминальное поведение. И, напротив, оптимизация этнофункционального развития способст­вует повышению адаптационного творческого потенциала человека, более полноценному усвоению моральных норм и др.29
Этнофунщиональная информационная безопасность
На основании принципа этнофункционального единства микро-и макрокосма мы, по аналогии с развитием ментальности личности, полагаем, что возможность общественного субъекта (или этносреды в целом) преодолевать возникающие в его ментальности проблемы также определяется степенью приближения данной ментальности к этнофункциональной архегении. Указанные проблемы могут иметь духовный, политический, экономический, военный, культур­ный, биологический и пр. характер. Важно, что для решения возни­кающих проблем ментальности этносреды, с одной стороны, долж­на включать представления наиболее древних этапов её развития, а с другой — систему современных научных представлений. Древ­ние образы играют, как и в случае индивидуального развития, энер-гетически-мотивационную роль, а развитые научные представле­ния — инструментальную.
С этих позиций стратегически одной из наиболее перспектив­ных в современном мире является китайская ментальность. В совре­менном Китае, с одной стороны, активно поддерживаются традиции тысячелетней давности, с другой — ускоренными темпами нарас­тает технологическая оснащённость и развивается фундаменталь­ная наука. Ни один из исторических этапов развития ментальности Китая, включая коммунистический (!), не подвергается дискредита­ции и уничтожению.
При рассмотрении процесса взаимодействия этносред возника­ет задача сохранения и повышения их энергетического потенциа­ла, что способствует оптимизации информационной безопасности. Информационная безопасность, с наших позиций, понимается как этнофункциональная безопасность ментальности этносреды или этносферы в целом.
Системный кризис исторического развития человечества требу­ет на современном этапе новых средств, методов и — самое важ­ное — теории и методологии в решении насущных проблем сосу­ществования народов в экосистеме нашей планеты, другими слова­ми, создание новой научной парадигмы для целостного понимания взаимодействия природных (экологических), культурно-психологи­ческих и духовных параметров исторического развития человечес­тва с целью эффективной регуляции и перенаправления процесса разрушения природы и человечества.
Таким образом, этнофункциональная информационная безопас­ность есть сохранение и повышение энергии этносреды в процессе восстановления в её ментальности идеального прообраза развития данной этносреды (этнофункциональной архегении этносреды).
Конструктивное направление развития ментальности всего че­ловечества в системе этносферы мы рассматриваем как её после­довательное приближение к идеальному прообразу (архегении эт­носферы) и называем его идеологией этнофункционального гло­бализма. Данное понятие можно определить как современную спецификацию представления К. Н. Леонтьева о «цветущей слож­ности» во взаимодействии народов. Суть этнофункционального гло­бализма во внутренней и внешней политике различных стран состо­ит в том, чтобы этнофункциональные инструменты воздействия на ментальность как отдельной этносреды, так и этносферы планеты в целом обеспечивали оптимум взаимодействия народов. Этнофунк­циональная парадигма, основываясь на библейских принципах, со­держит в себе необходимый, экспериментально обоснованный тео­ретический аппарат для «тонкой дифференциации» взаимодействия народов Земли в таких областях, как конфессиональная, культурно-психологическая, антропобиологическая, а также трансцендентная (духовная), на основе этнофункциональных закономерностей, до­полняющих традиционный в науке типологический подход в этно­логии, истории, психологии, культурологии и др. науках.
Этнофункциональная специфика развития российской ментальности
В. В. Розанов писал, что в России нет единой культуры, но есть культ античности, культ христианства и культ естествознания, при этом имеет место несамостоятельность русской жизни, слепое под­ражание западным образцам и разрыв связей с народной и семей­ной жизнью30. Можно по-разному оценивать данное положение, но нельзя не согласиться, что определённая доля истины в нём есть и в отношении современной России — раскол ментальности и, как следствие, неизменное и бездумное подражание западным образцам (в духе «догоняющей модернизации» и пр.) с переменным успехом преследует Россию уже не одно столетие.
Мы полагаем, что применение этнофункциональной парадигмы для анализа российской ментальности поможет выявить необходи­мую основу для синтеза её разрозненных элементов и положить на­чало преодоления современного кризиса. С позиций данного подхо­да системным направлением является образование нового человека, в психике которого синтезированы все этапы развития ментальнос­ти — народной культуры, христианских и научных представлений о мире. Такого рода синтез, на наш взгляд, возможен на основе разра­ботки и внедрения концепции образования на основе этнофункцио­нальной парадигмы, позволяющей обеспечивать решение не только краткосрочных (до 5 лет), но и средне- и долгосрочных задач обуче­ния, воспитания и психопрофилактики (до 25 лет). Ряд практичес­ких результатов в данном направлении уже получен в некоторых уч­реждениях (детские сады, средняя и высшая школа). В частности, в рамках госстандарта внедрение данной концепции было осущест­влено нами (с 2001 г.) на факультете психологии Государственной академии славянской культуры. В содержание программы обуче­ния были включены такие предметы, как славянская мифология и фольклор, древнерусская литература, древнегреческий и древне-славянский языки и некоторые другие предметы. Таким образом, у студентов восполнялись стадии этнофункционального развития личности (сказочно-мифологическая и религиозно-этическая), со­ответствующие языческому и христианскому этапам развития рус­ской этносреды, чему в традиционном образовании по понятным причинам практически не уделялось внимания. В процессе экспери- ментально-психологического исследования были получены резуль­таты, подтверждающие её эффективность, в частности, для форми­рования необходимого для развития личности единства «аффекта и интеллекта» (Л. С. Выготский), снижения уровня невротизации и некоторых других психологических качеств31.
В данном контексте интересно упомянуть оценку миссионер­ской деятельности предшественника владыки Великопермского Питирима IVсв. Стефана Пермского в 1379-1383 годах, сделанную В. В. Розановым после прочтения «Трёх смертей» Л. Н. Толстого. В этом произведении Толстой описывает, как ради упрочения сво­ей проповеди св. Стефан пожелал разрушить главную кумирницу зырян — Прокудливую берёзу (культовое дерево, связанное с почи­танием предков и духов природы). Срубил св. Стефан берёзу, сжёг, а пепел бросил в реку Вымь. В. В. Розанов комментирует этот эпи­зод следующими словами: «Так были срублены сказки и все сказоч­ное; и был основан первый кабак на Руси»32. Здесь, на наш взгляд, русский философ провидчески усматривает духовно-культурный корень пьянства в разрушении природного и сказочно-мифологи­ческого основания нравственности — прежде всего христианской.
1       Февр Л. Бои за историю. М: Наука, 1991; Руревич А. Я. История — не­
скончаемый спор. М.: РГТУ, 2005. С. 452.
2       ФеврЛ. Указ. соч.; Meyerson I. Les functions psychologiques et les oeuvre.
Paris, 1948.
3       Сухарев А. В. Этнофункциональный аспект исследования ментальнос­
ти // Психол. журнал. 2009. Т. 30. № 3. С. 118-127.
4       Кун Т. Структура научных революций. М: ООО «Издательство ACT»,
2003.
5       Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции. М.: ООО
«Издательство ACT», 2003.
6       Кузнецов В. Ю. Понять науку в контексте культуры // Структура научных
революций. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. С. 5-7.
7       Фейерабенд П. Против метода. М.: ООО «Издательство ACT», 2007.
8       Шихирев П. Н. Эволюция парадигмы в современной социальной психо­
логии: Автореф. дис. ... докт. психол. наук. М., 1993.
9       Сусоколов А. А. Структурные факторы самоорганизации этноса // Расы
и народы. М.: Изд-во ИЭА РАН, 1990. Вып. 20. С. 5-40.
10 Тоффлер О. Футуршок. М: Прогресс, 1973.
" Сусоколов А. А. Структурные факторы самоорганизации этноса. С. 5-40.
   Erikson E. Life history and the historical moment. N. Y.: Harper and Row.
1975.
13   Там же.
14   Моммзен Т. История Рима. Л.: Лениздат, 1993. С. 179-180.
"Ефимов Г. В. Ихэцюань // БСЭ. 3-е изд. М: Советская энциклопедия,
1973. Т. 11-С. 59.
16Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.,
1903.
17Лосев А. Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977. ™ Коплстон Г. От Фихте до Ницше. М.: Республика, 2004.
19   Там же.
20Там же.
21   Сухарев А. В., ЧулисоваА. П. От методологии к практике: этнофункцио-
нальная парадигма в криминальной психологии // Прикладная юридическая
психология. 2009. № 4. С. 70-87.
22Библейская энциклопедия. М: Терра, 1990. С. 103.
23Платон. Соч. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 505.
24См.: Сухарев А. В. Этнофункциональный аспект исследования менталь-
ности. С. 118-127; Он же. Этнофункциональная парадигма в психологии /
Ин-т психологии РАН. М, 2008.
25Гостев А. А. Психология вторичного образа / Ин-т психологии РАН.
М., 2007.
26См.: Сухарев А. В. Этнофункциональный аспект исследования менталь-
ности. С. 118-127; Он же. Этнофункциональная парадигма в психологии /
Ин-т психологии РАН. М., 2008.
27Там же.
28 Лосев А. Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977.
29 См.: Сухарев А. В. Этнофункциональная парадигма в психологии / Ин-т
психологии РАН. М., 2008.
30 Розанов В. В. Во дворе язычников. М., 1999. С. 378-382.
31 См.: Сухарев А. В. Этнофункциональная парадигма в психологии / Ин-т
психологии РАН. М, 2008.
32 Розанов В. В. Во дворе язычников. С. 378-382.